Angeologia, Creación y Escatología

I. EL DESARROLLO DE LA ANGEOLOGIA

1. Los ángeles en la Sagrada Escritura.

Los ángeles aparecen constantemente en la Sagrada Escritura. La creencia en su
existencia cuenta con antecedentes en culturas pre-bíblicas y extrabíblicas,
particularmente en la cultura babilónica, las que pudieron influir en la fe israelita. Sin
embargo, la integración de estas figuras en la doctrina israelita no es acrítica, sino que
son integrados a partir del absoluto monoteísmo Yahvista, considerándolos creaturas y
servidores de Dios.

El hebreo designa a los ángeles como mensajeros, embajadores o delegados, malaj (
jlm ), nombre que también se aplica al rey ( mélej), en cuanto es mensajero y delegado de
Dios. El griego traduce málaj por angelai (aggelai), con el mismo sentido del hebreo. De
ahí se deriva el latino ángelus y el español ángel. Por lo tanto, y tal como señala San Agustín,
«Angelus officii nomen est, non naturae. Quaeris nomen huius naturae, spiritus est;
quaeris officium, angelus est: ex eo quod est, spiritus est, ex eo quod agit, angelus» («El
nombre de ángel indica su oficio, no su naturaleza. Si preguntas por su naturaleza, te
diré que es un espíritu; si preguntas por lo que hace, te diré que es un ángel») (Psal.
103,1,15). y es por eso que el hebreo lo aplica a los reyes y el Apocalipsis lo puede incluso
aplicar a los obispos (cf. Ap. 2,1).

Con dicho término, el AT designa a los ángeles como ángeles de Dios, como sus
mensajeros (p.ej., Gén 28,12 en la visión de la escala de Jacob), como hijos de Dios
(Job 1,6 2,1 38,7; en forma ligeramente distinta Sal 29,1 y 89,7), como los ejércitos de
Yahvéh (Jos 5,14) o los ejércitos celestiales.
Los ángeles aparecen en forma humana (el AT ignora toda distinción de sexos
en el mundo sobrenatural), sin alas (cf. la escala de Jacob). Se describe a los ángeles
como seres celestiales que rodean a Yahvéh formando su corte y su ejercito, le alaban,
le ayudan en su acción sobre la tierra y son enviados por Él como emisarios suyos cerca
de los hombres.
En las tradiciones patriarcales y del éxodo, el ángel es aquel que lleva a cabo una
tarea u oficio por voluntad de Dios (cf. Gn. 16,7-12; 19.1-15; 22.11-15; 28, 12; 31,1;
Ex. 3,2; 14,19; 23,20; Num. 22,22ss), haciendo presente su voluntad, como un ser
independiente de Dios, con identidad propia. Ya en Gen. 3,24 se habla de un grupo
específico de ángeles: los querubines, que guardan el paraíso. En las tradiciones
siguientes, donde se presenta a Dios como soberano universal, los ángeles son
miembros de su corte celestial y están alrededor de su trono (principalmente los
serafines, como en Is.6,1-4. Uno de los nombres divinos, Yahveh Sebaot, Señor de las
tropas o de los ejércitos, se refiere probablemente al ejército de ángeles al servicio de
Dios (cf. Jos. 5,13ss; 1Re. 22,19; Am.3,13; Sal.24,10; 1Sm. 1,3-11; Os. 12,6; etc).

En la época del exilio y el postexilio se hace más intenso el contacto del ángel
con la historia de Israel. El ángel aparece como mediador de salvación entre Dios y el
hombre (cf. Zac.1,9ss; Ez.9,2ss; Dn. 9,21; 14,31ss), dándole incluso a algunos ángeles
un nombre propio, como en el caso de Miguel (Dn. 12,1), Gabriel (Dn. 8,17) y Rafael
(Libro de Tobías). Mención aparte merece la expresión “ángel de Yahveh”, nombrado
varias veces en el Antiguo Testamento, que parece encontrarse a medio camino entre la
manifestación directa de Dios y la acción de los ángeles, quizá como una forma de
conservar la absoluta trascendencia divina. La apocalíptica y la literatura apócrifa
hablan abundantemente de los ángeles de forma casi fantástica, señalando su origen, su
prueba, el pecado y el juicio divino de algunos de ellos, sus nombres jerárquicos,
nombres propios y sus tareas cósmicas y su relación con los hombres. A este respecto,
merece mencionarse el Libro de Enoc.
El Nuevo Testamento se muestra más cauto y menos específico al nombrar a los
ángeles. No se precisa mucho sobre ellos, salvo lo ya conocido, interpretando su papel
a la luz del misterio de Cristo. En el Nuevo Testamento, la angeología depende
subordinadamente de la cristología. La presencia de los ángeles es real, pero
cualitativamente subordinada a Cristo y al plan divino de salvación obrado en El y
continuado en la Iglesia, apareciendo en los momentos más significativos de la vida de
Cristo y de la Iglesia: Anuncian la encarnación del Verbo en los relatos de la infancia
(Mt. 1,20; 2,13. 19; Lc. 1,16) y celebran su nacimiento (Lc. 2,9ss), en las tentaciones
están al servicio de Jesús (Mt. 4,11) y para confortarlo en Getsemaní (Lc. 22,43) y son
los testigos y anunciadores de la resurrección y la ascensión (cf. Mc. 16,5ss; Mt.28,2ss;
Lc.24,2ss).
Jesús habla con cierta frecuencia de ellos, asumiendo la angeología del Antiguo
Testamento y criticando el escepticismo saduceo (Mt. 22,30). Para El, los ángeles son
parte de la corte celestial y guardianes de los hombres (Lc. 12,8ss; 15, 10), se alegran
por la salvación de los hombres (Mt. 18,10; Lc. 15,10), contemplan el rostro de Dios y
están al servicio del Mesías (Mt. 25,26) y son los que acompañarán al Cristo en su
venida gloriosa (Mc. 13,27; Mt. 16.27; 24,31; 25,3).
En los Hechos, aparecen acompañando a la naciente Iglesia (He. 1,10; 5,19;
8,26; 12,7; 12,15). En la doctrina de Pablo, los ángeles están subordinados a Cristo
(Col. 1,15; 2,15), sometidos a El (Ef. 1,20), pues han sido creados por El y para El (Col
1,16). En el Apocalipsis aparecen constantemente como ejecutores de las órdenes
divinas (cf. Ap. 7,1; 8,2; 10,1; 14,6ss) y reconociendo el señorío de Cristo (Ap. 5,11s;
7,11s), por lo que no se debe adorarlos, pues son consiervos nuestros (Ap. 22,8s).

2. Los ángeles en la Tradición de la Iglesia.

En los Padres, la angeología se desarrolla ampliamente y alcanza una gran
riqueza, pero vista siempre en clave histórico-salvífica. El Pseudo Dionisio codificará su
existencia, aludida ocasionalmente por la Escritura, en nueve coros agrupados a su vez
en tres triadas, jerarquizando a los ángeles, en una perspectiva más metafísica. Será en
la edad media cuando la angeología alcanzará un alto grado de desarrollo, sobre todo en
Santo Tomás de Aquino. A partir de ahí, las preocupaciones angeológicas serán más
aisladas y de un carácter más autónomo, es decir, desconectado de la cristología o la
historia de la salvación.
En la teología contemporánea, sobre todo a partir de los planteamientos de
Bultmann, se puso en crisis la existencia de los ángeles, considerados por él y sus
seguidores como una herencia mítica, recuerdo de una teología un tanto ingenua, y de la
que es necesario purificar la doctrina católica. Aunque los planteamientos bultmanianos
han quedado un poco en el pasado, se conservan aún ciertas corrientes que consideran a
lo ángeles como expresiones del poder divino, formas derivadas de referirse a Dios y no
como entidades personales.
Por último, es necesario señalar la constante invocación en la liturgia a los
ángeles, en cuanto seres personales y servidores de Dios por medio de Jesucristo, lo que
da testimonio de una creencia constante en su existencia y en su papel.

3. Los ángeles en el Magisterio de la Iglesia.

El Magisterio cuenta a su haber pocas verdades respecto de los ángeles. Ya el
concilio de Nicea (325) señalaba a Dios como “creador de todas las cosas, visibles e
invisibles”, por lo que son creaturas de Dios (DS 1251), inferiores y distintas de El (DS
150). El Concilio IV de Letrán afirmará indirectamente la existencia de los ángeles, su
carácter individual y su diversidad y superioridad con respecto a los hombres (DS 800),
lo que será reafirmado por los concilios posteriores (DS 133; 3002) y las intervenciones
magisteriales hasta el Vaticano II. Este último concilio hablará de los ángeles en la
visión teológica de la historia de la salvación (LG. 49-50,66) y a los que aludirá en
diversos documentos (LG. 69; GS. 12). A ello hay que agregar el aporte particular de
algunas catequesis y homilías de Juan Pablo II y Benedicto XVI sobre los ángeles, las
que serán citadas en la segunda parte de este trabajo.

II. NATURALEZA Y PAPEL DE LOS ANGELES EN LA VIDA DE LA IGLESIA

1. Naturaleza de los ángeles.

Para examinar la naturaleza de los ángeles, seguiremos la exposición que
realiza Santo Tomás de Aquino en la Primera Parte de la Suma Teológica, donde
dedica las cuestiones 50 a la 64 y 107 a la 114 al tema de los ángeles, realizando una de
las síntesis más completas sobre angeología con que cuenta la Iglesia, apoyándose en su
reflexión en los aportes de la Tradición. Ello nos permitirá comprender la naturaleza de
los ángeles en su real dimensión, para desde ahí examinar su papel en la vida de la
Iglesia y su relación con la escatología. En cuanto ha sido posible, hemos mantenido el
lenguaje que Santo Tomás ocupa en cada reflexión, haciendo pequeñas modificaciones
que las hagan más comprensibles.

a. Sustancia de los ángeles (q50)

Santo Tomás señala que los ángeles son creaturas incorpóreas “algo
intermedio entre Dios y las criaturas corpóreas”. Comparados con Dios, son materiales
y corpóreos. Pero no porque en ellos haya algo de la naturaleza corpórea, sino porque
son limitados en cuanto son criaturas. En cuanto a materia y forma, en el ángel no se da
esta composición, sin embargo, sí se da en él el acto y la potencia, ya que sólo Dios es
acto puro.

En cuanto a su número y especie, los ángeles, en cuanto son sustancias
inmateriales, constituyen una inmensa multitud, superior a la de los seres materiales1, y
ya que no están compuestos a partir de la materia y de la forma, hay que concluir que es
imposible que haya dos ángeles de la misma especie. Por último, la naturaleza de los
ángeles es incorruptible, ya que la razón de la corruptibilidad es que su forma se separe
de la materia. Como el ángel es su misma forma subsistente, es imposible que su
sustancia sea corruptible.

b. Relación de los ángeles con lo corporal (q51)

Los ángeles no tienen cuerpo al que estén unidos por naturaleza. Sin embargo, la
Escritura da testimonio de que aparecen a veces en forma corporal, lo que es accidental
a su naturaleza, pero real y posible. Por ello, señala Santo Tomás: “Resulta evidente que
tales apariciones se realizaron con visión corporal, en la cual lo que se ve está fuera
del que ve. Pero este tipo de visión no presenta más que cuerpos. Así, pues, como
quiera que los ángeles ni son cuerpos ni están unidos naturalmente a los cuerpos, hay
que concluir que, algunas veces, toman cuerpo”.

c. Los ángeles y el lugar (q52)

El ángel no está delimitado por el lugar, ni ocupa un sitio en el espacio. El
cuerpo ocupa un lugar debido a que está unido al lugar por contacto de su cantidad
dimensiva. Esta no se da en el ángel, que sí tiene, en cambio, la cantidad virtual. Así,
pues, se debe a la aplicación de la virtud angélica a un lugar, por lo que se dice que el
ángel puede ocupar un lugar corpóreo (p.ej. cuando se manifesta de forma visible). El
ángel, a diferencia de Dios, es de esencia y poder finitos, por lo que no puede estar en
muchos lugares a la vez, “no llega a todo, sino a una sola cosa concreta”. Del mismo
modo, dos ángeles no pueden estar a la vez en un mismo lugar. El porqué de esto radica
en que es imposible que se den dos causas perfectas y directas de un mismo efecto.

d. Movimiento local de los ángeles (q53)

El ángel puede moverse localmente. Pero así como estar en un lugar conviene
tanto al cuerpo como al ángel equívocamente, otro tanto ocurre cuando se trata del
movimiento local. Pues el cuerpo ocupa un lugar en cuanto que en él está contenido y
por él delimitado. Por eso es necesario que el movimiento local del cuerpo sea medido
por el lugar acomodándose a sus exigencias. Pero el ángel no está ni delimitado ni
contenido en un lugar, sino más bien como quien lo contiene. Puesto que el ángel no
está en un lugar más que por contacto virtual, es necesario que el movimiento local del
ángel no consista más que en diversos contactos sucesivos y no simultáneos.
El movimiento del ángel puede ser continuo o discontinuo. Si es continuo, el
ángel no puede moverse de un extremo a otro sin pasar por el medio, (el medio es a lo
que llega quien se mueve con movimiento continuo antes de alcanzar el último
extremo). Si el movimiento del ángel no es continuo, es posible que se traslade de un
extremo a otro sin pasar por el medio, es decir, trasladarse instantáneamente de un lugar
a otro. También puede realizar un movimiento discontinuo, como acompañar
visiblemente a alguien durante un camino.

e. El conocimiento de los ángeles (q54)

Dado que el conocimiento es una acción, no puede ser parte de su sustancia ni de
su ser, ya que la acción en una criatura es el ejercicio de una potencia Sólo Dios es acto
puro. Por lo tanto, sólo la sustancia de Dios es su propio ser y su propio obrar, sólo El
conoce sustancialmente. Los ángeles no tienen cuerpos a los que estén unidos por
naturaleza. Por lo tanto, de todas las fuerzas de las criaturas corporales, no le cuadran
más que el entendimiento y la voluntad. Es también lo que le corresponde al orden del
universo para que la criatura intelectual suprema sea totalmente intelectual, y no sólo en
parte, como lo es nuestra alma. Esta es la razón por la que los ángeles son llamados
Entendimientos y Mentes.

f. Medio del conocimiento angélico (q55)

Los ángeles no necesitan lo sensible para conocer, ya que están totalmente
desligados de los cuerpos, ya que subsisten de modo inmaterial y en estado inteligible.
Mientras más semejantes sean los ángeles al ser primero, Dios, puede el ángel entender
más universalmente las cosas. En palabras de Santo Tomás: “cuanto más elevado sea el
ángel, con tantas menos especies puede entender la universalidad de lo inteligible, y es
necesario que éstas sean más universales en el sentido de que cada una se extienda a
más cosas”.

g. Conocimiento de los ángeles: lo inmaterial (q56)

El ángel, por ser inmaterial, es forma subsistente y por sí misma inteligible. Por
eso, hay que concluir que se entiende a sí mismo por su forma, que es su sustancia. En
cada ángel fue impresa la razón de su especie según el ser natural y a la vez según el ser
inteligible, de modo que subsistiese en la naturaleza de su especie y por ella se
entendiese a sí mismo. En cambio, las razones de las otras naturalezas, lo mismo
espirituales que corporales, le fueron impresas solamente con objeto de que por ellas
conociese las criaturas, tanto las espirituales como las corporales.
Los ángeles pueden tener algún conocimiento de Dios con sus medios naturales.
Porque, como en la naturaleza del ángel está impresa la naturaleza de Dios, el ángel
conoce a Dios por su propia esencia, en cuanto que ésta es una semejanza divina, y, sin
embargo, no ve la esencia divina porque ninguna semejanza de lo creado es suficiente
para representar la esencia de Dios.

h. Conocimiento de los ángeles: lo material (q57)

Los ángeles son intelectuales por naturaleza. Por lo tanto, así como Dios conoce
en su esencia las cosas materiales, así también las conocen los ángeles, puesto que están
en ellos por sus especies inteligibles. En cuanto al conocimiento del futuro, señala Santo
Tomás: “El entendimiento del ángel, como, por lo demás, cualquier otro entendimiento
creado, no llega a igualarse con la eternidad divina. Por lo tanto, no hay entendimiento
creado que pueda conocer lo futuro tal como es en sí mismo”

En cuanto al conocimiento del pensamiento del corazón, el Aquinate recuerda
que puede ser conocido de dos maneras. 1) La primera, en su efecto; y de este modo
puede ser conocido no solamente por el ángel, sino también por el hombre. 2) La
segunda manera es conocer los pensamientos conforme están en el entendimiento, y los
afectos como están en la voluntad. De este segundo modo sólo Dios puede conocer los
pensamientos de los corazones y la tendencia de la voluntad. El porqué de esto radica en
que la voluntad de la criatura racional no está sujeta más que a Dios, y en ella, sólo
puede obrar el que es su objeto principal y su último fin. Por eso, lo que está en la
voluntad o lo que depende de la voluntad, solamente es conocido por Dios.
En cuanto al conocimiento de los misterios de la gracia divina, hay que señalar
que en los ángeles hay dos clases de conocimiento. 1) Uno natural, por el que conocen
las cosas, bien por su esencia o también por especies innatas. Con esta clase de
conocimiento no pueden conocer los misterios de la gracia, porque éstos dependen de la
sola voluntad de Dios. Si un ángel no puede conocer los pensamientos que dependen de
la voluntad de otro, mucho menos conocerá lo que solamente depende de la voluntad
divina. 2) Pero los ángeles tienen otra clase de conocimiento: el que los hace
bienaventurados y por el que ven la Palabra y las cosas en la Palabra. Por esta visión
conocen los misterios de la gracia, aunque no todos los misterios, ni todos los ángeles
por igual, sino en la medida en que Dios haya querido revelárselos.

i. Los ángeles: modos de conocer (q58)

Los ángeles, con el conocimiento con el que conocen lo que hay en la Palabra, lo
conocen todo con una sola especie inteligible, la esencia divina. Todo lo que conocen
así, lo conocen simultáneamente. Pues en la patria celeste “nuestros pensamientos no
serán volubles, pasando de unas cosas a otras para retornar sobre ellas, sino que
veremos toda nuestra ciencia simultáneamente con una sola mirada”. En cambio, con
el conocimiento por el que conocen los ángeles las cosas por especies innatas, pueden
entender simultáneamente todo lo que se puede conocer por una misma especie, pero no
lo que requiere especies diversas para ser conocido.
Sobre la imposibilidad de error en los ángeles, Santo Tomás la reserva sólo a los
ángeles buenos, “cuya voluntad es recta, vista la esencia de una cosa, no juzgan lo que
por naturaleza les corresponde a no ser una vez que se ha salvado el ordenamiento
divino. Por eso no pueden incurrir en la falsedad o en el error”.

j. La voluntad de los ángeles (q59)

Es necesario que en los ángeles se admita la voluntad. Para demostrarlo, hay que
tener presente que, como todas las cosas proceden de la voluntad divina, a su modo
todas tienden al bien en virtud de un apetito, si bien de distintas maneras. Por lo tanto,
como los ángeles por su entendimiento conocen la razón universal de bien, es evidente
que en ellos hay voluntad. Ya que los ángeles poseen entendimiento, también poseen
libre albedrío, el que es más sublime que en los hombres, puesto que es más sublime su
entendimiento. Ya que en los ángeles no hay más apetito que el intelectivo, éste no se
divide en irascible y concupiscible, sino que permanece indiviso y se llama voluntad.

k. El amor o dilección de los ángeles (q60)

Como el ángel es naturaleza intelectual, es necesario que en su voluntad esté el
amor natural. Y como la naturaleza intelectual en los ángeles es perfecta, sólo tienen
conocimiento natural y no discursivo, y, sin embargo, en ellos hay amor natural y amor
electivo. Este amor implica también amor a sí mismos y amor libremente elegido.

l. Producción de los ángeles en su ser natural (q61)

Los ángeles y todo lo que no es Dios, ha sido hecho por Dios, son causados. Por
ser criaturas, han sido hechos en el tiempo, pues sólo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo
son eternos. Pues de tal manera produjo Dios a las criaturas que las hizo a partir de la
nada, esto es, después de que no hubiera nada. Con respecto a si fueron creados antes
que lo corpóreo, señala el Aquinate: “no es probable que Dios, cuyas obras son
perfectas, según Dt 32,4, crease por separado la naturaleza angélica antes que las
demás criaturas”.

m. Perfección de los ángeles en gracia y gloria (q62)

Santo Tomás afirma que el ángel fue creado bienaventurado, definiendo la
bienaventuranza como “la perfección última de la naturaleza racional o intelectual”.
Por eso señala: “respecto a la primera bienaventuranza que el ángel pudo tener con sus
fuerzas naturales, fue creado bienaventurado”. Esto no quita que los ángeles
necesitaran la gracia para convertirse a Dios en cuanto al objeto de la bienaventuranza,
debido a que es algo que supera la naturaleza y por ello la voluntad no puede tender
hacia ello a no ser ayudada por algún principio sobrenatural.
En este sentido, los ángeles que alcanzaron la bienaventuranza por la gracia no
pueden pecar. El porqué de esto radica en que su bienaventuranza consiste en que ven a
Dios por esencia. La esencia de Dios es la esencia de la bondad. Por lo tanto, el ángel
que ve a Dios, con respecto a Dios se comporta como se comporta con respecto a la
razón común de bien quien no ve a Dios.

n. La maldad de los ángeles: la culpa (q63)

Tanto el ángel como cualquier otra criatura racional, si sólo se consideran su
naturaleza, puede pecar. Si hay alguno que no pueda pecar, se debe a un don de la gracia
y no a la condición natural. Por eso, “tras el pecado de soberbia apareció en el ángel
prevaricador el mal de la envidia, porque se dolió del bien del hombre y también de la
grandeza divina, en cuanto que Dios se sirve del hombre para su gloria en contra de la
voluntad del demonio”. Para Santo Tomás, el ángel pecó apeteciendo ser como Dios. Y
no porque apeteciera ser semejante a Dios en cuanto a no estar sometido absolutamente
a nadie, porque, de ser así, hubiera querido su propio no ser, pues ninguna criatura
puede existir a no ser en cuanto que participa del ser que Dios le comunica. Su deseo de
ser semejante a Dios consistió en apetecer como fin último de la bienaventuranza las
cosas que podía conseguir por la capacidad de su naturaleza, desviando por ello su
apetito de la bienaventuranza sobrenatural, que proviene de la gracia de Dios.

De ahí que se afirme que los demonios, ya que son sustancias intelectuales, no
pueden tener tendencia natural al mal. Por lo tanto, por naturaleza no pueden ser malos.
Si Dios creó todo bueno, “es evidente que el pecado del ángel fue una operación
posterior a la creación. El final de la creación es el mismo ser del ángel; el final de la
acción pecaminosa, que el ángel sea malo. Por lo tanto, parece imposible que el ángel
hubiese sido malo en el primer instante que empezó a existir”.
Sobre el problema de si hubo algún tiempo entre la creación del ángel y su
pecado, santo Tomás ofrece dos alternativas: “si admitimos que ejecutó un acto del
libre albedrío en el mismo momento en que fue creado, y que fue creado en gracia,
como dijimos el diablo pecó inmediatamente después del primer instante de su
creación. En cambio, si se admite que el ángel no fue creado en gracia; o que en el
primer instante no pudo realizar un acto de libre albedrío, nada impide que hubiera
intervalo entre su creación y su caída”. Hay que señalar, en todo caso, que lo que se
entiende por tiempo no es la sucesión de momentos, ya que los ángeles no están
sometidos al tiempo, sino la sucesión de operaciones intelectivas.
Por último, Santo Tomás señala que el pecado del primer ángel fue para los
otros causa de pecar, no coactiva, pero sí como exhortación persuasiva: “Un indicio de
esto lo tenemos en que todos los demonios están sometidos a aquel primer rebelde,
como resulta claro por lo que dice el Señor en Mt 25,41:

o. El lenguaje de los ángeles (q107)

El lenguaje exterior por medio de la voz no es necesario al ángel, al que le es
suficiente con el lenguaje interior, por el que no sólo habla consigo mismo al concebir
interiormente, sino también se manifiesta a los demás ángeles al dirigirse a ellos
voluntariamente. Por lo tanto, se llama metafóricamente lengua de los ángeles a la
virtud misma del ángel para manifestar sus conceptos. Por lo que se refiere a los
ángeles buenos, que siempre se ven mutuamente en el Verbo, no sería necesario ningún
estímulo, porque así como siempre se ven unos a otros, así también ven siempre unos en
otros lo que cada uno voluntariamente destina a ser conocido por los demás. Sin
embargo, como también en el estado dé la naturaleza primitiva se comunicaban
mutuamente, e incluso ahora se comunican así los ángeles malos, debe decirse que,
como el sentido es movido por lo sensible, así lo es el entendimiento por lo inteligible.
Así como por los signos sensibles se excitan los sentidos, así también por cierta virtud
inteligible puede ser excitada la mente del ángel para atender.
Esta capacidad de comunicarse también se da entre los ángeles inferiores y los
superiores. Hablar un ángel a otro no es más que destinar por propia voluntad algún
concepto a ser conocido por él. Ahora bien, los conceptos pueden relacionarse como un
doble principio, a saber: con Dios mismo, que es la primera verdad, o con la voluntad
del que entiende, de la cual depende que se haga actual el concepto. Pero como la
verdad es luz del entendimiento, y Dios es, además, la regla de toda verdad, la
manifestación de los conceptos, en cuanto se relacionan con la primera verdad, es
locución y a la vez es iluminación.

Es evidente que los ángeles son llamados superiores o inferiores en relación al
principio que es Dios, y, por lo tanto, la iluminación que depende del principio que es
Dios, sólo por los ángeles superiores desciende a los inferiores. Pero en relación al otro
principio, es decir, a la voluntad creada, el mismo que quiere es primero y supremo, y,
por lo tanto, la manifestación de aquellas cosas que pertenecen a su voluntad puede ser
hecha por él mismo; indeterminadamente, a otros cualquiera. Respecto a esto, lo mismo
pueden hablar los ángeles superiores a los inferiores que los inferiores a los superiores.

Toda locución de Dios a los ángeles es iluminación, porque, al ser la voluntad de
Dios regla de verdad, incluso el saber qué es lo que Dios quiere pertenece a la
perfección e iluminación de la mente creada. Pero no sucede lo mismo respecto de la
voluntad del ángel, como acabamos de decir. La locución del ángel consiste en destinar
su concepción mental a otro. Pero destinar puede hacerse de dos modos. 1) El primero,
para comunicar algo a otro, como en la naturaleza se ordena el agente al paciente; y en
la locución humana, el maestro al discípulo. En este sentido, de ningún modo habla el
ángel a Dios, ni sobre lo que pertenece a la verdad de las cosas ni sobre aquello que
depende de la voluntad creada, puesto que Dios es principio y autor de toda verdad y de
toda voluntad creada. 2) El segundo modo de referir algo a otro es para recibir algo de
aquél a quien se refiere; así se debe en la naturaleza el paciente al agente; y, en lo
humano, el discípulo al maestro. De este segundo modo habla el ángel a Dios, bien sea
para consultar la divina voluntad sobre lo que se ha de hacer, o para admirar la grandeza
divina, que nunca ha de llegar a comprender, porque, como dice Gregorio en II Moral. :
Al contemplar lo que les sobrepasa, los ángeles, en éxtasis de admiración, hablan a
Dios.

El hablar no siempre es para manifestar algo a quien se habla, sino que, a veces,
tiene por fin que se manifieste algo a quien habla, como sucede en las preguntas que el
discípulo hace al maestro. La locución con que los ángeles hablan a Dios, alabándole y
admirándole, es ininterrumpida. Pero con la locución por medio de la que le consultan
sobre lo que se ha de hacer, le hablan solamente cuando les ocurre hacer algo nuevo,
sobre lo cual desean ser iluminados.
La operación intelectual del ángel, en este caso el hablar, es independiente por
completo del lugar y del tiempo. El hablar del ángel es, una locución interior, percibida,
no obstante, por otros; y, por lo tanto, está en el ángel que habla, y, en consecuencia,
donde éste está hablando. Pero así como la distancia local no impide que un ángel pueda
ver a otro, así tampoco impide el que perciba en aquél lo que se le destina: la locución.
El concepto mental de un ángel se hace perceptible para otro ángel por el hecho
de que aquél a quien pertenece el concepto, por propia voluntad lo destina a ser recibido
por otro ángel. Pero por cualquier motivo puede un ángel hacer particularmente dicho
destino a uno y no a otro. En este caso dicho concepto será perceptible para él y no lo
será para los demás. Así, la locución de un ángel a otro puede ser percibida por uno sin
que la perciban los demás, no porque lo impida la distancia local, sino debido al destino
que voluntariamente hace el que habla.

p. Los ángeles: jerarquías y órdenes (q108)

Han de distinguirse en los ángeles tres jerarquías. Al tratar sobre el
conocimiento de los ángeles, dijimos que los ángeles superiores conocen la verdad de
modo más universal que los inferiores. Esta acepción universal del conocimiento admite
tres grados en los ángeles, puesto que pueden considerarse bajo tres aspectos las razones
de las cosas sobre las que son iluminados los ángeles. 1) El primer aspecto es, en cuanto
que tales razones proceden del primer principio universal, que es Dios, y este modo
compete a la primera jerarquía, que se extiende hasta Dios directamente, y que está
situada como en la antecámara de Dios. 2) El segundo aspecto es, en cuanto que tales
razones dependen de las causas universales creadas, que en alguna manera ya son
múltiples; y este modo de iluminación compete a la segunda jerarquía. 3) El tercer
aspecto, según que estas razones son aplicadas a las cosas singulares por cuanto cada
una depende de sus propias causas; y este modo es propio de la ínfima jerarquía. En las
Personas divinas hay un cierto orden natural, pero no jerárquico.

No se distinguen jerarquías en los ángeles en cuanto al conocimiento de Dios
mismo, a quien ven todos de una misma manera, esencial, sino que se distinguen en
cuanto a las razones de las cosas creadas Todos los hombres pertenecen a una misma
especie y todos tienen el mismo modo connatural de entender, lo cual no sucede en los
ángeles. Por lo tanto, no hay paridad. Hay también en cada jerarquía angélica diversos
órdenes, según los diversos oficios y funciones. Toda esta diversidad se reduce a tres
grados: El sumo, el medio y el ínfimo. Por lo cual Dionisio señala en cada jerarquía tres
órdenes. En la sociedad de los ángeles, todo se posee en común, pero algunas cosas
unos las poseen más excelentemente que otros.
Pues bien, nosotros conocemos imperfectamente a los ángeles y sus oficios,
como dice Dionisio en c.6 De cael. hier.; de ahí que no podamos distinguir más que en
general los oficios y los órdenes de los mismos, y así es como se contienen muchos
ángeles en un mismo orden. Pero si conociésemos perfectamente los misterios de los
ángeles y las peculiaridades de cada uno, sabríamos perfectamente que, en realidad,
cada ángel tiene su propio ministerio y su propio orden. Todos los ángeles de un mismo
orden son en alguna manera iguales, en cuanto a la semejanza común, según la cual
están constituidos en tal orden; pero, en absoluto, no son iguales. Por eso dice Dionisio
en c.10 De cael. hier. que en un mismo orden de ángeles cabe distinguir primeros,
medios y últimos. Lo peculiar de los órdenes y oficios, según lo cual cada ángel tiene su
propio oficio y orden, es desconocido para nosotros.
Así los ángeles que están en los términos contiguos de dos órdenes convienen
más entre sí en cuanto a la proximidad de naturaleza que cualquiera de ellos con
algunos otros de su mismo orden, pero convienen menos en cuanto a la idoneidad para
oficios similares, idoneidad que tiene ciertamente límites determinados.
En la nomenclatura de los órdenes angélicos debe observarse que los nombres
propios de cada uno de ellos designan sus respectivas propiedades, según dice Dionisio
en c.7 De cael, hier. Así, pues, hay que tener presente en los órdenes angélicos que
todas las perfecciones espirituales son comunes a todos los ángeles y que todas están de
manera más espléndida en los superiores que en los inferiores. Por otra parte, como
incluso en estas mismas perfecciones hay grados, la perfección superior se atribuye al
orden superior a modo de propiedad; y al inferior se atribuye a modo de participación; y
al revés, lo inferior se atribuye al inferior como propiedad y al superior se atribuye
como sobrepasándola éste. Así es como el orden superior se denomina por la perfección
superior.
Según esto, Dionisio expone los nombres de los órdenes según la conformidad
de dichos nombres con sus perfecciones espirituales. Gregorio, en cambio, en la
exposición de estos nombres parece atender más a los ministerios exteriores, pues dice:
Se llama Angeles a los que anuncian las cosas menos importantes; Arcángeles, a los
que anuncian las cosas más sublimes; Virtudes, a los que obran milagros; Potestades, a
los que reprimen y ahuyentan los poderes adversos; Principados, a los que presiden a
los mismos espíritus buenos.
Ángel significa mensajero, y por eso a todos los espíritus celestes se les llama
ángeles, en cuanto que manifiestan las cosas divinas. Pero en esta misma manifestación
tienen cierta excelencia los ángeles superiores, que es por lo que se les denomina
órdenes superiores. En cambio, el ínfimo orden de ángeles no añade excelencia alguna
sobre la común manifestación, por eso su nombre les es dado a partir de la simple
manifestación. Así es como se les apropia el simple nombre común de ángeles, según
dice Dionisio en c.5 De cael. hier. También puede decirse que se denomina
especialmente orden de ángeles el ínfimo orden, por ser éstos los que inmediatamente
nos anuncian las cosas directamente.
Según dice Dionisio en c.12 De div. nom., se alaba singularmente en Dios la
dominación a modo de exceso; pero los textos sagrados llaman señores, por
participación, a los órdenes principales, por cuanto de ellos reciben los inferiores sus
dones. Y, del mismo modo, el nombre de cada orden significa la participación de algo
que está en Dios. Ejemplo: El nombre Virtudes significa participación de la virtud
divina, y así de los demás. Los nombres Dominación, Potestad y Principado pertenecen
de distinta manera a la gobernación. Pues al señor pertenece solamente prescribir lo que
se ha de hacer; por eso dice Gregorio : Ciertos coros de ángeles se llaman
dominaciones, porque los demás están sometidos a obedecerlos.
El nombre de Potestad designa cierta intimación, según aquello del Apóstol en
Rom 13,2: El que resiste a la potestad, a la ordenación divina resiste; por eso dice
Dionisio que el nombre Potestad significa cierta ordenación, tanto respecto a la
recepción de las cosas divinas como respecto a las acciones divinas que ejercen los
superiores en los inferiores encumbrándolas. Por lo cual dice Dionisio en c.9 De cael.
hier. que el nombre de Principados significa guía con orden sagrado, y, efectivamente,
a los que guían a otros, estando a la cabeza de ellos, se les llama propiamente Príncipes,
según aquello del salmo 67,26: Precedían los príncipes juntamente con los cantores.
Los Arcángeles están, según Dionisio, entre los Principados y los Angeles.
Ahora bien, lo que está en medio, comparado a uno de los extremos, parece el otro, en
cuanto participa de la naturaleza de ambos. Los Arcángeles son considerados como
Angeles príncipes, porque, comparados a los ángeles, son príncipes, y, comparados a los
Principados, son ángeles. Aunque, según Gregorio, se llaman Arcángeles porque tienen
prioridad sólo con respecto a los Angeles, como mensajeros de las cosas grandes,
mientras que los Principados se llaman así por presidir a todas las virtudes celestiales
que ejecutan los mandatos divinos.
La palabra Serafín no encuentra su origen simplemente de la caridad, sino del
exceso de caridad que implica la palabra ardor o incendio. Por eso Dionisio en c.7 De
cael. hier. explica la palabra Serafín por las propiedades del fuego, en el que está el
exceso del calor y en el que podemos distinguir tres cosas: 1) Primero, el movimiento,
que es hacia arriba y continuo, con lo cual se indica que los Serafines se mueven hacia
Dios sin desviación posible. 2) Segundo, su virtud activa, que es el calor, y que se
encuentra en el fuego, no simplemente, sino con cierta intensidad, por cuanto es
penetrante en su acción y trasciende hasta las partes más insignificantes, y, además, con
un ardor rebasante, con lo cual significa la acción que estos ángeles ejercen
potentemente sobre los súbditos, estimulándolos a un sublime fervor y purificándolos
totalmente por el incendio. 3) Tercero, se observa en el fuego su claridad, lo cual
significa que estos ángeles tienen en sí mismos una luz inextinguible y que iluminan
perfectamente a otros.
Asimismo, también la palabra Querubín está tomada de cierto exceso de ciencia,
que por eso se traduce como plenitud de ciencia; y lo explica Dionisio por relación a
cuatro cosas: 1) Primero, en cuanto a la perfecta visión de Dios; 2) segundo, en cuanto a
una plena recepción de la luz divina; 3) tercero, en cuanto al hecho de que contemplan
en Dios mismo la belleza del orden de las cosas derivadas de Dios; 4) cuarto, en cuanto
a que, inundados ellos plenamente con este conocimiento, lo difunden con largueza
entre otros.
La excelencia del orden de Tronos sobre los órdenes inferiores consiste en que
los Tronos pueden conocer directamente en Dios mismo las razones de las obras
divinas. Los Querubines, en cambio, tienen la excelencia de la ciencia, como los
Serafines tienen la del amor. Y, aunque en estas dos excelencias de la ciencia y del amor
esté incluida la de los Tronos, en ésta, sin embargo, no están incluidas las otras dos, por
lo que es distinto el orden de los Tronos de los órdenes de los Querubines y Serafines.
Lo común a todos es que la excelencia del inferior está incluida en la del superior, pero
no viceversa. Dionisio explica el nombre de Tronos por su semejanza con los asientos
materiales, en los cuales se deben tener presentes cuatro cosas: 1) Primera, el sitio,
porque así como los asientos materiales se elevan sobre la tierra, así los ángeles
llamados Tronos se elevan hasta conocer directamente en Dios las razones de las cosas.
2) Segunda, la solidez, porque el que en ellos se sienta toma posición estable, aunque
aquí sucede al contrario, pues los ángeles mismos son consolidados por Dios. 3)
Tercera, que el asiento recibe al que en él se sienta y éste puede ser llevado en él, e
igualmente estos ángeles reciben a Dios en sí mismos, y en cierto modo lo llevan a los
inferiores. 4) Cuarta, la figura, porque el asiento está abierto por un lado para recibir al
que en él se sienta, y así también estos ángeles están como abiertos por su prontitud para
recibir a Dios y ser sus servidores.
En la asignación de los grados de los órdenes angélicos, Gregorio y Dionisio
coinciden en todo, excepto en los Principados y Virtudes. Dionisio coloca a las Virtudes
debajo de las Dominaciones y sobre las Potestades, y a los Principados bajo las
Potestades y sobre los Arcángeles. Gregorio coloca a los Principados entre las
Dominaciones y las Potestades, y a las Virtudes entre las Potestades y los Arcángeles.
En los ángeles es más importante su sumisión a Dios que su prelacía sobre los
inferiores, y de aquélla les viene ésta; y por eso no son los supremos los órdenes que
traen su nombre de la prelacía, sino que lo son los que se nombran por su mirar hacia
Dios. La proximidad a Dios que indica el nombre de los Tronos, se da también en los
Querubines y Serafines, y de modo más excelente.
Los principados y potestades cesarán con la consumación final en cuanto a la
misión de llevar a otros al fin; porque, conseguido éste, no se necesita tender hacia él.
Esta solución está indicada por las mismas palabras del Apóstol, al decir: Cuando haya
entregado a Dios Padre el reino, esto es, cuando haya conducido a los fieles al disfrute
final de Dios.
Así, pues, al conocer los ángeles inferiores la razón de las obras divinas por
medio de la luz de los ángeles superiores, su conocimiento depende de la luz de los
superiores, no sólo en cuanto a la nueva adquisición de ciencia, sino también en cuanto
a la conservación del conocimiento. Por lo tanto, aunque después del juicio no
progresen los ángeles inferiores en el conocimiento de las cosas, esto no excluye, sin
embargo, el que sean iluminados por los superiores. Aunque después del juicio los
hombres no hayan de ser conducidos a la salvación por medio del ministerio de los
ángeles, sin embargo, aquellos que la hayan alcanzado continuarán recibiendo de los
ángeles ciertas iluminaciones.
En cuanto a si los hombres participarán en los órdenes angélicos, Santo Tomás
recuerda que estos órdenes se distinguen tanto según la condición de la naturaleza como
según los dones de la gracia. Así, pues, si se consideran estos órdenes sólo en cuanto a
los grados de naturaleza, .es evidente que los hombres no pueden de ningún modo pasar
a los órdenes de los ángeles, porque permanecerá siempre la distinción de naturalezas.
En cuanto a la gracia, los hombres pueden merecer, mediante los dones de la gracia,
tanta gloria que lleguen a igualarse con los ángeles en cualquiera de los grados
angélicos; y en esto consiste el que los hombres sean elevados a los órdenes de los
ángeles.
Los ángeles, según el orden de naturaleza, están entre Dios y nosotros, y, por lo
tanto, conforme a la ley común, son administradas por ellos no sólo las cosas humanas,
sino también todas las corporales. Pero los hombres santos, incluso después de esta
vida, serán de la misma naturaleza que nosotros, y, por lo tanto, según la ley común, no
administran las cosas humanas ni se entrometen en los asuntos de los vivos, según dice
Agustín en el libro De Cura pro mortuis agenda . Sin embargo, por una dispensa
especial se concede, a veces, a algunos santos, vivos o muertos, realizar estas funciones,
ya sea haciendo milagros, ya alejando a los demonios, o cosas parecidas, como dice
Agustín en el mismo libro.

q. El orden de los ángeles malos (q109)

Los órdenes angélicos son entendidos según los grados de naturaleza y según los
grados de gracia. Pero en la gracia se dan dos estados: uno imperfecto, que es el estado
de merecer; y otro perfecto, que es el estado de la gloria final. Todos los ángeles fueron
creados en gracia. Si, por último, se consideran los órdenes por razón de la naturaleza,
de este modo los demonios están todavía en los órdenes, puesto que no perdieron los
dones naturales, como dice Dionisio . Puede darse el bien sin mezcla de mal, pero no el
mal sin mezcla de bien. Por lo tanto, los demonios están ordenados en cuanto tienen una
naturaleza buena.
El orden de los demonios, considerado por parte de Dios, que lo hace, es sagrado, pues
Dios usa de ellos para sí mismo. Pero, por parte de la voluntad de los mismos demonios,
no es sagrado, porque abusan de su naturaleza para el mal. los demonios están
naturalmente constituidos bajo otros. Por lo tanto, también las acciones de unos están
bajo las acciones de otros. Y esto es precisamente lo que constituye la razón de prelacía,
es decir, que la acción del súbdito esté sometida a la acción del prelado. Por lo tanto, la
misma disposición natural de los demonios exige que haya entre ellos alguna prelacía.
Esto es, por otra parte, muy conforme con la Sabiduría divina, que no deja en el
universo cosa alguna sin orden y que, como se dice en Sab 8,1, se extiende poderosa del
uno al otro confín y lo gobierna todo con suavidad. La prelacía de los demonios no se
fundamenta en la justicia de ellos, sino en la de Dios, que ordena todas las cosas.
La concordia de los demonios, por la que algunos de ellos obedecen a otros, no
procede de la amistad que tengan entre sí, sino de la maldad común con que odian a los
hombres y contradicen a la justicia de Dios. El estar los demonios inferiores sometidos a
los superiores no es para bien de éstos, sino para su mal, porque, como el obrar mal es
signo de la máxima miseria, presidir a los malos es ser más miserable todavía.
Todo el orden de prelacía está primera y originalmente en Dios, y es participado
por las criaturas según que se aproximan más a Dios; de modo que las criaturas más
perfectas y más próximas a Dios ejercen influencia sobre las demás. Ahora bien, la
perfección máxima y por la que hay la aproximación mayor a Dios es la de las criaturas
que disfrutan de El, como son los ángeles buenos, de cuya perfección están privados los
demonios. Por lo tanto, los ángeles buenos tienen prelacía sobre los malos y los rigen.
Son reveladas por los ángeles buenos a los demonios muchas cosas acerca de los
misterios divinos siempre que la divina justicia exige que se haga algo por los
demonios, bien sea para castigo de los hombres malos o para ejercicio de los buenos, al
modo como en lo humano los asesores del juez notifican a veces su sentencia a los
verdugos. Sin embargo, tales manifestaciones son iluminaciones en lo que se refiere a
los ángeles reveladores, que las ordenan a Dios; pero no lo son por parte de los
demonios, que, lejos de ordenarlas a Dios, las utilizan para llevar a cabo su propia
iniquidad.
Los santos ángeles son ministros de la sabiduría divina, y por lo tanto, como ésta
tolera que se hagan ciertos males por los malos ángeles o por los hombres, en atención a
los bienes que de ello puede sacar, por esto mismo los buenos ángeles no impiden
totalmente a los malos hacer daño. El ángel de condición natural inferior tiene dominio
sobre los demonios, a pesar de que éstos le excedan en naturaleza, porque el poder de la
divina justicia, a la que están unidos los ángeles buenos, es más fuerte que toda virtud
natural de los ángeles.

r. El dominio de los ángeles sobre la criatura corporal (q110)

Así como los ángeles inferiores, que tienen formas menos universales, son
regidos por los superiores, así también todas las cosas corporales son regidas por los
ángeles. Y esto no sólo es doctrina de los santos doctores, sino también de todos
aquellos filósofos que admitieron sustancias incorpóreas . Las cosas corpóreas tienen
determinadas sus acciones, pero no las ejercen sino en cuanto que son movidas. Así
pues, la criatura corpórea necesita ser movida por la espiritual.
Por lo tanto, así como, según Gregorio, al orden de las potestades pertenecen
todos los Angeles que tienen propiamente dominio sobre los demonios, así al orden de
las Virtudes parecen pertenecer todos los ángeles que presiden sobre las cosas
puramente corpóreas, pues incluso los milagros se realizan, a veces, por el ministerio de
éstos.

El ángel no puede ser forma de ningún cuerpo natural. Lo que puede la virtud
inferior lo puede la superior, pero no del mismo modo, sino de modo más sublime,
como conoce el entendimiento las cosas sensibles de modo más elevado que los
sentidos. Así transforma el ángel la materia corporal de modo más sublime que los
agentes corporales, es decir, moviendo a los mismos agentes corporales como causa
superior. Nada impide que, por virtud de los ángeles, en las cosas naturales haya ciertos
efectos para los cuales no son suficientes los agentes corporales. Pero esto no es
obedecer la materia a la voluntad del ángel, puesto que introducir nueva forma
sustancial en la materia no rebasa la virtud del agente corporal, siendo como es natural a
todo agente la producción de su semejante.
Los ángeles, causando antes el movimiento local, pueden causar por medio de él
otros movimientos, sirviéndose para ello de agentes corpóreos, por medio de los cuales
producen tales efectos. Los ángeles tienen una virtud menos restringida que la de las
almas. Vemos que la virtud motriz del alma se concreta en el cuerpo a ella unido, al que
vivifica y por medio del que puede mover otros cuerpos. En cambio, la virtud del ángel
no está circunscrita a cuerpo alguno, pudiendo, por tanto, mover localmente cuerpos a
los que no está unida.
Se dice que algunos ángeles pueden hacer milagros, o porque los hace Dios por
su intercesión, como se dice también que los hacen los santos, o porque desempeñan
algún ministerio al hacerse los milagros. Hablando en rigor, se entiende por milagros,
hacer algunas cosas fuera del orden de toda naturaleza creada. Pero como nosotros no
conocemos todas las fuerzas de la naturaleza, si alguna vez se hace, por algún poder
desconocido para nosotros, algo fuera del orden natural que nos es conocido, se dice que
lo así hecho es un milagro para nosotros. De ahí que, cuando los demonios hacen algo
con su virtud natural, se dice que es un milagro, no en absoluto, sino para nosotros.
Las potestades espirituales pueden hacer aquellas cosas que se hacen
visiblemente en este mundo, utilizando por movimiento local los gérmenes de los
cuerpos. Aunque los ángeles pueden hacer algo fuera del orden de la naturaleza
corpórea, nada pueden hacer, sin embargo, fuera del orden de toda la naturaleza creada,
lo cual se requiere para el concepto de milagro.

s. La acción de los ángeles sobre los hombres (q111)

Por corresponder al orden de la divina Providencia que los seres inferiores estén
sometidos a la acción de los superiores, como dijimos, los hombres, que son inferiores a
los ángeles, son iluminados por éstos, como los mismos ángeles inferiores son
iluminados por los superiores. Pero el modo de una y otra iluminación en parte es
semejante y en parte diverso. La razón natural, que procede directamente de Dios, puede
ser fortalecida por el ángel del modo que queda dicho. Por otra parte, la verdad
inteligible que resulta de las especies recibidas de las criaturas es tanto más elevada
cuanto más potente sea el entendimiento humano. Y de este modo es ayudado el hombre
por el ángel para llegar más perfectamente por las criaturas al conocimiento divino.
La operación intelectual y la iluminación se pueden considerar bajo dos
aspectos. 1) Uno, por parte de lo entendido; y bajo este aspecto, todo el que entiende o
es iluminado percibe que entiende o que es iluminado, ya que conoce que el objeto le es
evidente. 2) El otro aspecto se refiere al principio del conocimiento, y bajo éste, no todo
el que entiende alguna verdad sabe lo que es el entendimiento, que es el principio de la
operación intelectual. Igualmente, no todo el que es iluminado por el ángel se da cuenta
de que es iluminado por él.
En cuanto a si los ángel pueden alterar la voluntad humana, el Aquinate afirma
que la voluntad del hombre puede ser movida de dos modos. 1) Uno, desde dentro de
ella misma, y de este modo, el movimiento de la voluntad no es más que una tendencia
de la misma hacia lo querido. Sólo Dios es capaz de moverla, por ser El quien da a la
naturaleza intelectual la virtud de tal tendencia, pues, como la tendencia natural no
procede sino de Dios, que da la naturaleza, así la inclinación voluntaria no viene más
que de Dios, que es causa de la voluntad. 2) El otro modo de alterar la voluntad es por
algo que está fuera de ella, y este cambio no puede hacerse por el ángel más que de un
modo, esto es, por medio de la aprehensión del bien por el entendimiento, de donde se
sigue que, en cuanto es posible ser causa de que algo se conciba por el entendimiento
como bueno para ser apetecido por la voluntad, en tanto se puede mover la voluntad.
Pero así sólo Dios es capaz de mover eficazmente la voluntad; el ángel y el hombre sólo
pueden moverlo por persuasión.
Pero aún queda otro modo exterior por el que la voluntad del hombre puede ser
movida, y es por la pasión del apetito sensitivo. Así se inclina la voluntad, por ejemplo,
cuando quiere algo a impulsos de la concupiscencia o de la ira. Y también de este modo
puede el ángel mover la voluntad, en cuanto puede excitar tales pasiones, sin que pueda
llegar nunca, sin embargo, a someterla violentamente, ya que la voluntad permanece
siempre libre para consentir o para resistir a la pasión. Los ministros de Dios, sean
ángeles u hombres, se dice que consumen los vicios, o encienden para la virtud, por
medio de la persuasión.
Los demonios no son capaces de infundir pensamientos causándolos
interiormente, porque el uso de la facultad cogitativa es cosa de la voluntad. Sin
embargo, se dice que el diablo enciende los pensamientos en cuanto que, por medio de
la persuasión o excitando las pasiones, instiga a pensar o a desear lo pensado. Y este
mismo encender es lo que el Damasceno llama sugerir debido a que tal operación se
ejecuta interiormente. Los buenos pensamientos, en cambio, son atribuidos a un
principio más elevado, es decir, a Dios; si bien El nos los facilita sirviéndose del
ministerio de los ángeles.
En cuanto a alterar la imaginación humana, afirma santo Tomas que los ángeles,
tanto los buenos como los malos, son capaces de excitar, con su virtud natural, la
imaginación del hombre. Esto se explica así: que la naturaleza corporal está bajo el
poder del ángel en cuanto al movimiento local. Luego todas aquellas cosas que pueden
producirse por medio de dicho movimiento, caen también bajo el poder natural de los
ángeles. Ahora bien, es sabido que las apariciones imaginarias provienen a veces en
nosotros de la alteración local de ciertos espíritus y humores corporales.
El ángel altera la imaginación, no ciertamente imprimiendo en ella alguna forma
imaginaria que de ningún modo ha pasado antes por los sentidos, pues el ángel no puede
hacer, por ejemplo, que un ciego imagine los colores, sino que lo hace mediante el
movimiento local de los espíritus y humores, como hemos dicho. La mezcla del espíritu
angélico con la imaginación humana no se hace a modo de unión por esencia, sino por
medio de efectos que puede causar el ángel en la imaginación al sugerir las cosas que él
conoce; aunque no tal como él las conoce.
El ángel que causa la visión imaginaria, simultáneamente ilumina a veces el
entendimiento para que éste conozca lo que se significa con tales representaciones; en
cuyo caso no hay ninguna decepción. Pero, otras veces, de la operación del ángel sólo se
sigue la aparición de tales representaciones en la imaginación; y, sin embargo, tampoco
hay en este caso decepción causada por el ángel, sino que la decepción proviene por
defecto del entendimiento al que se le hacen aparecer tales cosas; como tampoco fue
Cristo causa de decepción al proponer a la gente muchas cosas en parábolas sin
explicárselas.
En cuanto al sentido humano, explica que los sentidos se alteran de dos maneras.
Una, exteriormente, como al ser impresionados por el objeto sensible. Otra, por algo
interior. Vemos que, alterados los espíritus y humores, se altera el sentido. El ángel
puede presentar al sentido exteriormente algún objeto sensible, formado por la
naturaleza o formándolo él de nuevo, como lo hace al tomar cuerpo. Puede también, por
otra parte, conmover interiormente los espíritus y humores, de cuya conmoción se
derivan diversas alteraciones de los sentidos.
La operación sensitiva no puede proceder de principio exterior sin su principio
interior, que es la potencia sensitiva, pero este principio interior puede alterarse de
muchas maneras por un principio exterior. Por medio de la conmoción interior de los
espíritus y humores, puede el ángel llegar a alterar el acto de la potencia nutritiva. Esto
mismo puede hacer también respecto de la potencia apetitiva o sensitiva o de cualquier
otra potencia en la que intervenga órgano corporal. El ángel no puede obrar fuera del
orden de toda naturaleza creada, pero sí puede hacerlo fuera del orden de cualquier
naturaleza particular a cuyo orden no esté sometido. Y, así, puede alterar los sentidos de
cierto modo especial distinto del modo ordinario.

t. La misión de los ángeles (q112)

De lo dicho puede deducirse claramente que algunos ángeles son enviados por
Dios en ministerio. Pero la virtud del ángel, que es agente particular, no llega a todo el
universo, sino que de tal manera llega a un ser, que no llega a otros, y, por lo tanto, de
tal modo está en un lugar, que no está en otros. Ahora bien, es evidente que la criatura
corporal es administrada por los ángeles. Luego siempre que es necesario que se haga
algo por el ángel cerca de alguna criatura corpórea, de nuevo aplica el ángel a tal cuerpo
su virtud y de nuevo comienza el ángel a estar allí. Todo se verifica por un mandato
divino. De donde se sigue que el ángel es enviado por Dios.
Pero la acción que el ángel enviado ejecuta, procede de Dios como de primer
principio, a cuyo arbitrio y autoridad obran los ángeles. Y a Dios se reduce también tal
acción como a último fin. Esto es precisamente lo que constituye la razón del
ministerio, porque el ministro es como un instrumento de carácter racional, y el
instrumento es siempre movido por otro y a otro también se ordena su acción. Por eso,
las acciones de los ángeles son llamadas ministerios; y por eso también se dice que los
ángeles son enviados en ministerio.

Las ocupaciones exteriores nos impiden a nosotros la pureza de la
contemplación por intervenir en este ejercicio nuestro las facultades sensitivas, cuyas
operaciones, cuando son intensas, dificultan la operación de las potencias intelectuales.
En sus acciones exteriores, los ángeles sirven ante todo a Dios y secundariamente a
nosotros; no porque en absoluto seamos superiores a ellos, sino que cualquier hombre o
ángel es superior a toda otra criatura en cuanto por su adhesión a Dios se hace un
espíritu con Dios. En este sentido dice Pablo en Flp 22,3: Teniéndoos unos a otros por
superiores.
Los mismos ángeles buenos y malos pueden obrar algo en los cuerpos terrestres
sin la acción de los cuerpos celestes, como condensar las nubes para producir la lluvia, y
otras cosas parecidas. No debe tampoco dudarse que Dios puede revelar directamente
algunas cosas a los hombres sin mediación de los ángeles; y lo mismo pueden hacer los
ángeles superiores sin mediación de los inferiores. Como dice Gregorio, aquellos que
anuncian las cosas más elevadas se llaman arcángeles, y por eso a la Virgen María fue
enviado el arcángel Gabriel. A pesar de ser éste el más elevado de todos los ministerios
divinos, como añade. Por lo tanto, sin distinción alguna se debe decir con Dionisio que
los ángeles superiores nunca son enviados a ministerios exteriores.
En los ministerios divinos hay muchos grados. Por lo tanto, no hay
inconveniente en que ángeles desiguales sean directamente enviados a realizarlos. Pero
de tal modo que los superiores se envíen para los ministerios más sublimes, y los
inferiores, para las menos. Hay que tener presente que todos los ángeles ven
directamente la esencia divina; y en cuanto a esto, todos, incluso los que administran, se
dice que asisten. Por eso dice Gregorio en II Moral., no son impedidos de asistir y de
ver siempre la esencia divina aquellos que para nuestra salvación son enviados a los
ministerios exteriores. Pero no todos los ángeles pueden percibir en la luz misma de la
divina esencia los secretos de los misterios divinos, sino solamente los superiores, por
medio de los cuales se comunican a los inferiores. Conforme a esto, sólo los superiores,
que son los de la primera jerarquía, se dice que asisten, a los cuales les corresponde ser
iluminados directamente por Dios, como dice Dionisio.
Según lo dicho ser enviados a ministerio exterior compete propiamente a los
ángeles, en cuanto obran por mandato divino sobre alguna criatura corporal. Esto
pertenece, sin duda, a la ejecución del ministerio divino. Por otra parte, las propiedades
de los ángeles pueden deducirse de sus nombres, como lo dice Dionisio en c.7 De cael.
hier. Por lo tanto, son enviados en ministerio exterior los ángeles de aquellos órdenes
cuyos nombres indican alguna ejecución. Ahora bien, en el nombre de las
Dominaciones, no se indica ejecución alguna, sino sólo la disposición y el mandato de
lo que se ha de ejecutar, en tanto que en los nombres de los órdenes inferiores sí se
indica alguna ejecución, pues los Angeles y los Arcángeles reciben sus nombres de la
misión de anunciar; las Virtudes y las Potestades se denominan así por relación a algún
acto; y respecto a los Principados, propio es del Príncipe.
Las Dominaciones se incluyen entre los ángeles que administran, no porque
ejecuten algún ministerio, sino porque disponen y ordenan lo que se ha de hacer por
otros, como los arquitectos, con sus manos, nada ejecutan de la obra, sino que disponen
y mandan lo que otros deben ejecutar.

u. Los ángeles custodios (q113)

El obrar, el conocimiento y afecto del hombre pueden variar mucho y apartarse
del bien. Por lo tanto, fue necesario que se destinasen ángeles para la guarda de los
hombres, por los cuales fuesen dirigidos y movidos hacia el bien. Por medio del libre
albedrío puede el hombre evitar el mal hasta cierto punto, pero no indefectiblemente;
porque sus múltiples pasiones le debilitan el afecto hacia el bien. Asimismo, el
conocimiento universal de la ley natural que posee el hombre naturalmente, le encamina
también de algún modo hacia el bien, pero tampoco indefectiblemente, porque, al
aplicar los principios universales del derecho a los casos particulares, sucede que
comete el hombre muchos errores. Por lo cual se dice en Sab 9,14: Inseguros son los
pensamientos de los mortales, y nuestros cálculos muy aventurados. Por eso se hizo
necesaria para el hombre la custodia del ángel.
Para obrar bien se necesitan dos cosas. 1) Primero, que el afecto tienda al bien.
Esto lo hace en nosotros el hábito de la virtud moral. 2) Segundo, que la razón dé con
los medios más convenientes para obrar el bien de la virtud. En cuanto a lo primero,
Dios guarda directamente al hombre, infundiéndole la gracia y las virtudes. Pero, en
cuanto a los segundo, guarda Dios al hombre a modo de maestro universal, cuya
instrucción llega al hombre por mediación de los ángeles.
Así como por el afecto al pecado se apartan los hombres del instinto natural del
bien, así pueden también desoír las inspiraciones que los ángeles buenos les dan
invisiblemente iluminándolos para obrar bien. De ahí que el perderse los hombres no se
ha de atribuir a negligencia de los ángeles, sino a la malicia de los hombres. El que
alguna vez se aparezcan los ángeles visiblemente a los hombres, fuera del curso
ordinario, es por una gracia especial de Dios; como suceden también los milagros fuera
del orden de la naturaleza.
Angeles diversos están destinados a la custodia de los diversos hombres
custodiados. El porqué de esto radica en que la guarda angélica es una ejecución de la
divina Providencia sobre los hombres. Así, pues, la providencia de Dios está en relación
con cada uno de los hombres en particular como está en relación con cada uno de los
géneros o especies de las cosas corruptibles. A un mismo hombre se le destina guardián
por muchos conceptos. Ya sea en cuanto hombre particular, y, bajo este aspecto, para
cada hombre se necesita un guardián, y a veces a la custodia de uno solo se destinan
varios. O ya sea en cuanto forma parte de una colectividad, y, en este concepto, la
guarda de toda la colectividad se encomienda a un solo hombre, al que le corresponde
proveer aquellas cosas que se refieren a cada hombre particular en relación con todo el
grupo, como son las cosas que hace cada uno exteriormente, de las cuales otros pueden
edificarse o escandalizarse. Pero la custodia angélica se destina, además, a los hombres
con miras a las cosas invisibles y ocultas que se refieren a la salvación de cada uno en
particular en cuanto tales. De ahí que a los diversos hombres se destinen diversos
ángeles que les guarden.
Todos los ángeles de la primera jerarquía son directamente iluminados por Dios
acerca de algunas cosas, pero hay otras cosas sobre las cuales sólo son iluminados por
Dios inmediatamente los ángeles superiores, los cuales las revelan a los inferiores. Y lo
mismo se ha de entender de los órdenes inferiores, pues un ángel ínfimo es iluminado
en cuanto a algunas cosas por otro supremo; y en cuanto a otras es iluminado por aquel
que está inmediatamente sobre él. Y hasta es posible que directamente ilumine a un
hombre algún ángel que tiene bajo sí a otros ángeles, a los que ilumina.
Aunque los hombres sean iguales en naturaleza, hay entre ellos desigualdad en
cuanto que por la divina Providencia unos están destinados a más y otros a menos,
conforme a aquello de Ecl 33,11-12: Con su gran sabiduría los distinguió el Señor y les
fijó diferentes destinos: a unos los bendijo y los ensalzó, a otros los maldijo y los
humilló. Es, pues, más elevado oficio guardar a un hombre que a otro.
La guarda del hombre es de dos clases. 1) Una es custodia particular, según que
a cada hombre se destina un ángel custodio distinto; y esta custodia pertenece al ínfimo
grado de ángeles, a los que les pertenece, según Gregorio, anunciar las cosas de menor
importancia; pareciendo, por otra parte, que el ínfimo entre los oficios de los ángeles es
procurar lo que se refiere a la salvación de cada hombre particular. 2) La otra custodia
del hombre es la colectiva, a cuya gradación responde la de los diversos órdenes,
porque, cuanto más universal es el agente, tanto más superior es.
Según esto, la guarda del conjunto de los hombres pertenece al orden de los
Principados, o también al de los Arcángeles, que son los príncipes entre los ángeles, por
lo cual, a Miguel, que lleva nombre de arcángel, se le llama en Dan 10,13 uno de los
príncipes. Después están las Virtudes, que tienen la guarda de todas las naturalezas
corpóreas; a las Virtudes siguen las Potestades, que ejercen su dominio sobre los
demonios; y, por último, los Principados o las Dominaciones están al cuidado de los
espíritus buenos, según Gregorio.
No todos los ángeles que son enviados ejercen una custodia particular sobre
algún hombre determinado, sino que algunos órdenes la ejercen sobre comunidades de
ellos, mayores o menores. Los ángeles inferiores ejercen a veces algunos oficios propios
de los superiores, en cuanto que participan algo de los dones de éstos y son respecto de
ellos como los ejecutores de su poder. Así es como todos los ángeles del orden ínfimo
pueden también reprimir los demonios y obrar milagros.
Así como a los que van por caminos inseguros se les pone guardias, así también
a cada uno de los hombres, mientras camina por este mundo, se le da un ángel que le
guarde. Pero cuando haya llegado al término de este camino, ya no tendrá ángel
custodio, sino que tendrá en el cielo un ángel que con él reine, o en el infierno un
demonio que le torture. Cristo, en cuanto hombre, era regido directamente por la
Palabra de Dios, no necesitando, por tanto, de la guarda de los ángeles. Además, en
cuanto al alma, era bienaventurado, si bien por razón del estado de pasibilidad del
cuerpo era viador; pero bajo este aspecto no le era debido un ángel custodio como
superior, sino un ángel ministro como inferior.
Así como los réprobos y los infieles e incluso el anticristo no están privados del
auxilio interior de la razón natural, así tampoco están privados del auxilio exterior
concedido por Dios a toda la naturaleza humana, es decir, la guarda angélica. Y aunque
este auxilio, de hecho, no les sirva para conseguir por medio de sus buenas obras la vida
eterna, les sirve, no obstante, para apartarse de ciertos males con que se podrían
perjudicar a sí mismos y a otros, porque incluso los mismos demonios son reprimidos
por los ángeles buenos para que no hagan todo el daño que quisieren. Tampoco será
permitido al anticristo hacer tanto daño como pretenderá.

Ciertamente que los beneficios conferidos por Dios al hombre en cuanto que es
cristiano, comienzan desde el momento del bautismo, como el poder recibir la
Eucaristía y otros semejantes; pero los que Dios le otorga en atención a su naturaleza
racional, se le confieren desde el momento en que, al nacer, recibe la naturaleza. Ahora
bien, el beneficio del ángel custodio pertenece a la segunda clase. Por lo tanto, desde el
momento mismo de nacer tiene el hombre asignado su ángel custodio. Mirando al
último efecto de la guarda angélica, que es la consecución de la salvación, sólo son
enviados eficazmente en ministerio los ángeles custodios de los que consiguen la
salvación. Sin embargo, no se niega el ministerio de los ángeles a los demás, aunque no
tenga en ellos la eficacia de llevarles a la vida eterna. Es todavía eficaz el ministerio en
cuanto que los libra de muchos otros males.
La función de custodiar se ordena a la iluminación doctrinal, como a su último y
principal efecto. Pero tiene, además, otros muchos efectos que no se excluyen de los
niños, tales como reprimir a los demonios e impedir otros daños, tanto espirituales como
corporales. Mientras el niño está en el útero materno, no está totalmente separado de la
madre, sino que por virtud de cierto ligamen continúa siendo en algún modo algo de
ella, como es algo del árbol el fruto que de él pende. No es, pues, improbable que el
mismo ángel custodio de la madre guarde también a la prole que ésta lleva en su seno.
Pero cuando al nacer se separa de la madre, se le asigna su propio ángel custodio, como
dice Jerónimo.
La guarda angélica, es cierta ejecución de los designios de Dios sobre los
hombres. Ahora bien, es cierto que ni el hombre ni cosa alguna se sustrae totalmente de
la Providencia divina, porque, en tanto participa algo de la providencia universal en
cuanto participa del ser. Pero en tanto se dice que Dios deja a alguno abandonado del
orden de su providencia en cuanto permite que tal hombre sufra algún defecto de pena o
de culpa. Pues de igual modo se ha de decir también que el ángel custodio nunca se
desentiende totalmente del hombre, aunque sí le abandona de algún modo a veces, a
saber: en cuanto no impide que caiga bajo alguna tribulación e incluso en pecado,
conformándose en esto el ángel con el orden de los juicios divinos.
Aunque alguna vez el ángel se aleja localmente del hombre, nunca le abandona
en cuanto al efecto de la guarda, porque incluso desde el cielo sabe lo que le sucede al
hombre, y no necesita intervalo para el movimiento local, sino que, instantáneamente,
puede acudir a su lado. A propósito de esto, hay que señalar que los ángeles no sufren ni
por los pecados ni por las penas de los hombres. La tristeza y el dolor no son, dice
Agustín, sino de aquello que sucede contra la voluntad. Pero nada sucede en el mundo
contra la voluntad de los ángeles ni de los demás bienaventurados, porque su voluntad
está perfectamente conforme al orden de la justicia divina, y nada se hace en el mundo
sino aquello que es hecho o permitido por la justicia divina.
Las palabras de Isaías pueden entenderse de aquellos ángeles o mensajeros de
Ezequías que lloraron al oír las palabras de Rabsaces, y que se menciona en Is 37,2ss.
Esto en cuanto al sentido literal. Pero, según el sentido alegórico, los ángeles de paz son
los apóstoles y otros predicadores, que lloran por los pecados de los hombres. Y si estas
palabras se quieren entender de los ángeles buenos, según el sentido anagógico,
entonces son una expresión metafórica para expresar que los ángeles quieren la
salvación de los hombres, considerada ésta sólo en sí misma. De este modo se atribuyen
efectivamente a Dios y a los ángeles las pasiones de este género. Tanto en la penitencia
de los hombres como en el pecado, queda siempre una razón de gozo para los ángeles,
esto es, el cumplimiento de los designios divinos. Los ángeles son llamados a juicio por
los pecados de los hombres, no como reos, sino como testigos, para convencer a los
hombres de su dejadez.
Se dice los ángeles discrepan entre sí con respecto a la custodia, en cuanto que
consultan a la voluntad divina acerca de méritos contrarios e incompatibles entre sí, no
porque sus respectivas voluntades sean contrarias, pues todos están acordes en que se
cumpla la sentencia divina, ni porque los intereses sobre los que consultan sean
incompatibles.

v. La insidia de los demonios (q114)

El combate procede de la malicia del demonio, que, por envidia, trata de impedir
el provecho de los hombres, y, por soberbia, usurpa una semejanza del poder divino,
sirviéndose de ministros determinados para combatir a los hombres, como los ángeles
buenos están al servicio de Dios en determinados oficios para la salvación de los
hombres. Pero el orden del mismo combate viene de Dios, que sabe usar ordenadamente
los males encaminándolos al bien. En cambio, por lo que se refiere a los ángeles
buenos, tanto la guarda como el orden de la misma se han de atribuir a Dios corrió a
primer autor.
Los demonios combaten a los hombres de dos maneras. Una, instigándoles a
pecar. Cuando tientan de este modo no son enviados por Dios para combatir, si bien
alguna vez se les permite por justos juicios de Dios. La otra manera de combatir a los
hombres es castigándolos, y para esto sí son enviados por Dios, porque el castigo puede
venir de Dios como de primer autor. No obstante, los demonios enviados para castigar
castigan con intención distinta de aquella con que son enviados, porque ellos castigan
por odio o envidia, pero Dios los envía en un plan de justicia.
Para que no haya desigualdad en la lucha, el hombre es confortado
principalmente con el auxilio de la gracia de Dios y secundariamente con la guarda de
los ángeles. A la fragilidad humana le bastaría para ejercicio con los combates de la
carne y del mundo, pero no bastaría esto a la malicia de los demonios, que se sirven de
la carne y del mundo para combatir al hombre. Sin embargo, por ordenación divina,
todo redunda en gloria de los elegidos.
Los demonios conocen las cosas que pasan exteriormente respecto de los
hombres, pero sólo Dios, que pesa las almas (Prov 16,2), conoce la condición interior
del hombre, según la cual unos son más dados a un vicio que a otro. Por eso tienta el
diablo explorando la condición interior del hombre, a fin de instigar a cada uno en aquel
vicio al que es más dado. Aunque el demonio no pueda alterar la voluntad humana,
puede, sin embargo, alterar de algún modo las potencias inferiores del hombre, por
medio de las cuales, aunque no se coacciona a la voluntad, sí se la puede inclinar.
De dos modos los demonios pueden ser causa del pecado: directa o
indirectamente. 1) Indirectamente, del modo en que un agente se dice que es causa
ocasional o indirecta del efecto para el que produce una disposición, como si se dijera
que el que seca la leña es causa de su combustión. En este sentido sí se debe decir que el
diablo es causa de todos nuestros pecados, por haber instigado al primer hombre a
pecar, de cuyo pecado se siguió en todo el género humano cierta tendencia a todos los
pecados. Y así deben entenderse las palabras del Damasceno y de Dionisio. 2)
Directamente, se dice que el agente es causa de una cosa cuando obra intentándola
directamente. Y de este modo, el diablo no es causa de todos los pecados, porque no
todos los pecados se cometen por instigación directa del diablo, sino que algunos
provienen del libre albedrío y de la corrupción de la carne. En los pecados cometidos sin
instigación del diablo, los hombres se hacen por ellos hijos del diablo, en cuanto le
imitan a él, que pecó el primero.
Para pecar se basta el hombre a sí mismo, pero no puede hacer méritos sin el
auxilio divino, que se le da por medio el ministerio de los ángeles. Por lo tanto, los
ángeles cooperan a todas nuestras buenas obras, pero no todos nuestros pecados
proceden de la sugestión demoníaca. No hay, sin embargo, género alguno de pecado en
que no pueda pecarse alguna vez por incitación de los demonios.
La materia corporal no obedece a la voluntad de los ángeles, buenos ni malos,
como si los demonios por propia virtud pudieran hacerla pasar de una forma a otra, pero
pueden utilizar ciertos gérmenes que se encuentran en los elementos materiales, Este
fenómeno puede suceder de dos modos. Puede tener su origen dentro del hombre, en
cuanto que el demonio es capaz de alterar la imaginación humana e incluso los sentidos
hasta el punto de que les haga percibir algo como real, sin ser tal, lo cual se dice que
incluso puede suceder algunas veces por la virtud de ciertas cosas naturales. Puede
también tener un origen exterior al hombre. Pues, pudiendo el demonio formar con el
aire un cuerpo de cualquier forma y figura para aparecer visiblemente disfrazándose, del
mismo modo puede disfrazar cualquier objeto corpóreo con cualquier forma corpórea,
de tal modo que se vea dicho cuerpo bajo tal forma.
Como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest., al hacer los magos cosas
como las que hacen los santos, lo hacen con diverso fin y con distinto poder, pues los
magos lo hacen buscando la gloria propia, mientras que los santos buscan la gloria de
Dios; los magos lo hacen por un pacto privado, pero los santos por servicio público y
por mandato de Dios, a quien están sometidas todas las cosas creadas.
Con respecto a la posibilidad de volver a tentar, dicen algunos que, vencido el
demonio, no puede volver a tentar a ningún hombre, ni sobre el mismo ni sobre otros
pecados. Otros opinan que no puede tentar al mismo, pero pueden tentar a otros. Esta
segunda opinión tiene mayor probabilidad, pero entiendo que no puede hasta un tiempo
determinado, pues en el mismo Lc 4,13 se dice: Acabado todo género de tentaciones, el
diablo se retiró de El hasta el momento oportuno. Esta opinión se apoya en dos razones.
La primera está tomada de la clemencia divina, porque, como dice el Crisóstomo en
Super Matth., el diablo no tienta a los hombres por el tiempo que quiere, sino por el
que Dios le permite. Porque, si bien le permite tentar por algún tiempo, le deja, no
obstante, en atención a la naturaleza enferma. La otra razón se toma de la astucia del
diablo, pues dice Ambrosio en Super Lucam 4,13, que el diablo rehusa insistir ante el
peligro de ser nuevamente derrotado. Sin embargo, que vuelva a veces el diablo sobre
aquel a quien abandonó, claramente se deduce de las palabras de Mt 12,44: Me volveré
a mi casa de donde salí.

2. El papel de los ángeles en la vida de la Iglesia.

Una vez hecha la reflexión sobre la naturaleza de los ángeles, nos detendremos
en su relación con la vida de la Iglesia. Para esto, seguiremos la reflexión hecha por el
Papa Juan Pablo II durante las catequesis de los miércoles, junto con algunos
documentos magisteriales, sobre todo los del Vaticano II. Consideraremos
primeramente la relación de los ángeles con Cristo y su misterio, ya que sólo desde esta
perspectiva puede entenderse correctamente su papel con relación a la Iglesia, a cada
creyente y a la historia de la salvación en su totalidad. Luego, revisaremos su papel con
respecto a la Iglesia y de ahí, a la vida de cada creyente.

a. Los ángeles con relación a Cristo y su misterio.

Como hemos visto, los ángeles aparecen en el Nuevo Testamento en constante
relación de servicio y subordinación a la misión de Cristo y en los momentos más
importantes de su vida. Pero más allá de ello, los ángeles están en relación a Cristo por
el mismo hecho de ser creaturas, tal como lo afirma San Pablo en la Carta a los
Colosenses: “Porque en Él (Cristo) fueron creadas todas las cosas del cielo y de la
tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las
potestades; todo fue creado por Él y para Él» (Col 1, 16). Es decir, existe una relación
ontológica con Cristo, ya que El es comienzo y fin de toda la creación. Por ello, el Papa
afirma que:

“La referencia al «primado» de Cristo nos ayuda a
comprender que la verdad acerca de la existencia y a la acción de los
ángeles (buenos y malos) no constituye el contenido central de la
Palabra de Dios (…) La verdad sobre los ángeles es, en cierto sentido,
«colateral», y, no obstante, inseparable de la Revelación central que
es la existencia, la majestad y la gloria del Creador que brillan en
toda la creación («visible» e «invisible») y en la acción salvífica de
Dios en la historia del hombre. Los ángeles no son, creaturas de
primer plano en la realidad de la Revelación, y, sin embargo,
pertenecen a ella plenamente, tanto que en algunos momentos les
vemos cumplir misiones fundamentales en nombre del mismo Dios”

Por ello, desconectar la naturaleza y el papel de los ángeles de su relación con
Cristo provoca una grave distorsión y las exageraciones sobre su importancia que
observamos hoy. Los ángeles, en cuanto seres espirituales, están en profunda relación
con Dios, viven en su presencia, al servicio del misterio de salvación hacia el que
camina toda la creación. Esta participación angélica en el plan de salvación, supone la
voluntad libre de los ángeles de aceptar o rechazar la oferta divina. Al ser el acto de
conocimiento de Dios un acto de amor, debe ser un acto libre y consciente, sobre todo
en el caso de los ángeles, cuyo conocimiento de Dios supera en mucho las posibilidades
de conocimiento del hombre en la historia. Por eso afirma el Papa:

Creando a los espíritus puros, como seres libres, Dios, en su
Providencia, no podía no prever también la posibilidad del pecado
de los ángeles. Pero precisamente porque la Providencia es eterna
sabiduría que ama, Dios supo sacar de la historia de este pecado,
incomparablemente más radical, en cuanto pecado de un espíritu
puro, el definitivo bien de todo el cosmos creado.

A este respecto, es importante precisar que la Tradición reserva el nombre de
“ángeles” para aquellos seres espirituales que aceptaron la oferta divina, señalando a los
que la rechazaron como “demonios” o “ángeles caídos”. Ambos, sin embargo, poseen la
misma naturaleza, en el primer caso luminosa y plena, en el segundo, oscurecida y
distorsionada. Por eso, la demonología depende de la angeología, y ésta a su vez, de la
Cristología, debido al rol subordinado y diaconal que los ángeles tienen en relación a
Cristo y su misterio.

De hecho, y como ya hemos visto, la Escritura presenta constantemente a los
ángeles al servicio de Cristo y su misión en su vida terrena, actuando en los momentos
más importantes de su vida y en los comienzos de la Iglesia. Pero su actuación y
relación a Cristo no termina ahí, sino que continúa hasta la plena realización del plan
divino, “cuando llegue el Hijo del Hombre en su gloria, acompañado de todos sus
ángeles” (Mt. 25, 31). La acción de los ángeles en relación al misterio de la salvación
obrado en Cristo, continúa en la historia a través de la Iglesia, tal como veremos en el
título siguiente.

b. Los ángeles en la vida de la Iglesia.

La relación entre los ángeles y la Iglesia, se basa en su relación con el misterio
de Cristo y el plan divino de la salvación. De ahí su presencia y servicio a favor de la
Iglesia, por medio de la cual continúa en la historia la presencia salvadora de Cristo. Sin
embargo es necesario reiterar el papel secundario o derivado de los ángeles en cuanto a
la salvación humana, tal como lo recuerda el Papa: “la Iglesia, proponiendo con franqueza
toda la verdad sobre Dios creador incluso de los ángeles, cree prestar un gran servicio al
hombre. El hombre tiene la convicción de que en Cristo, Hombre-Dios, es él (y no los ángeles)
quien se halla en el centro de la Divina Revelación” 4.
Los ángeles “están también llamados a tener su parte en la historia de la
salvación de los hombres, en los momentos establecidos por el designio de la
Providencia Divina. Y esto cree y enseña la Iglesia, basándose en la Sagrada Escritura
por la cual sabemos que la tarea de los ángeles buenos es la protección de los hombres
y la solicitud por su salvación” 5. Este ministerio al servicio de los hombres y la Iglesia,
se expresa principalmente en dos dimensiones de la vida de la Iglesia, la personal y la
comunitaria.
En cuanto a lo comunitario, es importante recordar el constante recurso a los
ángeles expresado en la liturgia. Así, por ejemplo, el Canon Romano la Iglesia ruega
que Dios acoja la ofrenda que le presenta “por mano de su ángel”. También en la
oración por los difuntos, la Iglesia pide a Dios a favor del difunto: “que al paraíso te
lleven los ángeles”, y en cada eucaristía se une en el “sanctus” a la oración de la Iglesia
triunfante, tributando a Dios alabanza “con los ángeles y los santos”. Sumemos a ello
que la Iglesia celebra la fiesta de tres ángeles en particular, Miguel, Gabriel y Rafael,
además de la fiesta de los ángeles custodios y la de Santa María, Reina de los Angeles,
además de la devoción popular, que considera a los ángeles compañeros de camino,
recurriendo constantemente a su intercesión.

c. Los ángeles y la vida del creyente.

Además de la constante Tradición, tanto litúrgica como doctrinal, sobre los
ángeles, la Iglesia cree y profesa que cada ser humano tiene un ángel como su guardián
y protector, llamado por eso mismo “ángel custodio” o “ángel guardián”. La fe en los
ángeles guardianes arranca del mismo texto del Evangelio, donde Jesús, al hablar del
escándalo a los pequeños, señala que “sus ángeles, en los cielos, ven continuamente el
rostro de mi Padre que está en los Cielos” (Mt. 18,10) y del texto del salmo 91: “que
El dará orden a sus ángeles, para que te guarden en todos tus caminos” (Sal. 91, 11).
Podemos agregar también el caso de la liberación de Pedro de la cárcel por intervención
de un ángel en Hechos 12,15, cuando Pedro llama a la casa donde está reunida la
comunidad orando por él y no le creen a la mujer que dice que es Pedro el que está
llamando, concluyendo en definitiva que puede tratarse de “su ángel”.
Junto con estos testimonios escriturísticos, es necesario señalar la constante fe de
la Iglesia en la presencia de estos compañeros de camino, testimonio de lo cual son las
referencias de los Padres, como Orígenes, Gregorio, Jerónimo y Agustín, citados por
Sto Tomás en la Suma Teológica en la cuestión 114. En el mismo sentido se expresa el
Catecismo de la Iglesia Católica, al señalar que:

“Desde la infancia (cf. Mt 18,10) a la muerte (cf. Lc 16,22), la vida
humana está rodeada de su custodia (cf. Sal 34,8; 91, 10–13) y de su
intercesión (cf. Jb 33,23–24; Za 1,12; Tb 12,12). «Cada fiel tiene a su
lado un ángel como protector y pastor para conducirlo a la vida» (S.
Basilio, Eun. 3, 1). Desde esta tierra, la vida cristiana participa, por
la fe, en la sociedad bienaventurada de los ángeles y de los hombres,
unidos en Dios.”

El Papa Juan Pablo II nos recuerda que “a los ángeles está confiado en
particular un cuidado y solicitud especiales para con los hombres, en favor de los
cuales presentan a Dios sus peticiones y oraciones”7, señalando además que “se puede
afirmar que las funciones de los ángeles como embajadores del Dios vivo se extienden
no sólo a cada uno de los hombres y a aquellos que tienen funciones especiales, sino
también a enteras naciones (Dan 10, 13-21)” 8. De ahí que la oración a los ángeles y la
devoción eclesial hallan estado presentes durante toda la historia de la Iglesia.
Sin embargo, en las actuales circunstancias, es necesario hacer algunas
precisiones respecto a la relación de cada creyente con su ángel custodio. La influencia
del New Age y de prácticas esotéricas han distorsionado esta relación, a veces
exagerándola, otras haciéndola caer en un descrédito tal que muchos cristianos
prácticamente no creen en su existencia.

Primeramente, no se puede separar, tal como lo hemos mostrado en este
apartado, la relación personal con el ángel custodio de su relación con el misterio de
Cristo y de su Iglesia, y con su participación en el plan de salvación. El papel del ángel
custodio está subordinado a Cristo y se orienta a colaborar en la salvación de los
hombres. Por ello, los creyentes deben relacionarse con él a partir de estos presupuestos,
sin divinizarlos ni caer en prácticas antojadizas o semimágicas. Al respecto, parece
importante repetir la advertencia del ángel del Apocalipsis a Juan, cuando éste se postra
delante de él para adorarlo: “No, cuidado, yo soy un siervo como tú y tus hermanos los
profetas y los que guardan las palabras de este libro. A Dios tienes que adorar” (Ap.
22,9)

III. ANGEOLOGIA Y ESCATOLOGIA

Como último momento, y a manera de síntesis, vamos a revisar la relación de
los ángeles y de su misión con respecto a la escatología y al destino final de la
humanidad. Se trata de precisiones y elementos que nos permitirán comprender mejor la
escatología misma y el papel de los ángeles con respecto a ella, y desde esta
perspectiva, su papel tanto en nuestra vida presente como en el caminar de la Iglesia.
Sin embargo, en las actuales circunstancias, es necesario hacer algunas
precisiones respecto a la relación de cada creyente con su ángel custodio. La influencia
del New Age y de prácticas esotéricas han distorsionado esta relación, a veces
exagerándola, otras haciéndola caer en un descrédito tal que muchos cristianos
prácticamente no creen en su existencia.
Primeramente, no se puede separar, tal como lo hemos mostrado en este
apartado, la relación personal con el ángel custodio de su relación con el misterio de
Cristo y de su Iglesia, y con su participación en el plan de salvación. El papel del ángel
custodio está subordinado a Cristo y se orienta a colaborar en la salvación de los
hombres. Por ello, los creyentes deben relacionarse con él a partir de estos presupuestos,
sin divinizarlos ni caer en prácticas antojadizas o semimágicas. Al respecto, parece
importante repetir la advertencia del ángel del Apocalipsis a Juan, cuando éste se postra
delante de él para adorarlo: “No, cuidado, yo soy un siervo como tú y tus hermanos los
profetas y los que guardan las palabras de este libro. A Dios tienes que adorar” (Ap.
22,9).
En definitiva, se trata de reconocer la presencia de estos compañeros de camino,
consiervos junto a nosotros, y aprovechar su poderosa intercesión y asistencia, para que
con su ayuda, podamos caminar seguros tras las huellas de Jesús y alcanzar la plenitud a
la que hemos sido invitados. Al respecto, es importante recordar lo dicho por el Papa
Juan Pablo II en una de sus catequesis:

“la Iglesia confiesa su fe en los ángeles custodios, venerándolos en
la liturgia con una fiesta especial, y recomendando el recurso a su
protección con una oración frecuente, como en la invocación del
«Ángel de Dios». Esta oración parece atesorar las bellas palabras
de San Basilio: «Todo fiel tiene junto a sí un ángel como tutor y
pastor, para llevarlo a la vida» (cf. San Basilio, Adv. Eunomium, III,
1; véase también Santo Tomás, S.Th. I, q. 11, a.3)”

III. ANGEOLOGIA Y ESCATOLOGIA

Como último momento, y a manera de síntesis, vamos a revisar la relación de
los ángeles y de su misión con respecto a la escatología y al destino final de la
humanidad. Se trata de precisiones y elementos que nos permitirán comprender mejor la
escatología misma y el papel de los ángeles con respecto a ella, y desde esta
perspectiva, su papel tanto en nuestra vida presente como en el caminar de la Iglesia.

1. Los ángeles en la escatología.

La primera precisión importante que debemos hacer es el aporte de una
angología a la escatología. Con el actual movimiento que acerca la escatología a una
teología de la historia, alejándola de aquella percepción que la consideraba una especie
de “avant premiere” del mundo futuro, se corre el peligro de reducirla solamente a una
dimensión histórica. Es lo que recuerda la Instrucción Libertatis Nuntius sobre algunos
aspectos de la Teologías de la Liberación:

“mantener una distinción (entre historia humana e historia de la
salvación) sería (para la teología de la liberación) caer en un
“dualismo”, Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo
historicista. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su
devenir con el movimiento de la liberación humana, y hacer de la
historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la
autorredención del hombre a través de la lucha de clases. Esta
identificación está en oposición con la fe de la Iglesia, tal como lo ha
recordado el Concilio Vaticano II”

Una consideración escatológica de la angeología permite evitar este peligro, en
ambos sentidos, es decir, permite evitar tanto el reduccionismo histórico en la
escatología, como el espiritualismo en la angeología. Es lo que recuerda el Papa Juan
Pablo II al señalar que “el encuentro religioso con el mundo de los seres puramente
espirituales se convierte en preciosa revelación de su ser (del hombre) no sólo cuerpo,
sino también espíritu, y de su pertenencia a un proyecto de salvación verdaderamente
grande y eficaz dentro de una comunidad de seres personales que para el hombre y con
el hombre sirven al designio providencial de Dios”

En segundo término, la relación de los ángeles con lo escatológico, como con
toda la historia de la salvación, es subordinado y secundario. Otro exceso a evitar es la
sobrevaloración del papel angélico en la historia de la salvación y su desconexión con el
misterio de Cristo y de su Iglesia. Los ángeles tienen un papel en el camino humano
hacia la plenitud, pero este papel se deriva de la única mediación de Cristo y de su
soberanía universal, tal como lo afirma la primera carta de San Pedro, a señalar que
Jesucristo “habiendo ido al cielo está a la derecha de Dios, y le están sometidos los
ángeles, las dominaciones y las potestades” (1Pe. 3,22).
Finalmente, la presencia y acción de los ángeles en el mundo permite
comprender mejor la profunda relación entre la Iglesia ya triunfante en la eternidad y la
Iglesia peregrinante que, en palabras del Concilio Vaticano II, “en sus sacramentos e
instituciones, que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la imagen de este mundo que
pasa, y Ella misma vive entre las criaturas que gimen entre dolores de parto hasta el
presente, en espera de la manifestación de los hijos de Dios (cf. Rom., 8,19-22)” 12 .Los
ángeles se transforman así en una expresión más de la fe de la Iglesia en la comunión de
los santos y en el intercambio de bienes y frutos entre los que ya gozan de la plenitud,
los que se purifican para acceder definitivamente a ella y los que aún caminamos en el
mundo, auxiliados por la gracia de Dios, la intercesión de los santos y el auxilio y
protección de los ángeles.

2. Los ángeles y el fin último de la humanidad.

Al ser los ángeles colaboradores de Dios en el plan de salvación, es evidente
pensar que tienen un papel que jugar en la realización de ese plan, tanto en su fase
histórica como en su momento definitivo. Lo recuerda el Papa Juan Pablo II al señalar:

“(Jesús mismo) atribuye a los ángeles la función de testigos en el
supremo juicio divino sobre la suerte de quien ha reconocido o
renegado a Cristo: «A quien me confesare delante de los hombres, el
Hijo del hombre le confesará delante de los ángeles de Dios. El que
me negare delante de los hombres, será negado ante los ángeles de
Dios» (Lc 12, 8-9; cf. Ap. 3, 5). Estas palabras son significativas
porque si los ángeles toman parte en el juicio de Dios, están
interesados en la vida del hombre. Interés y participación que parecen
recibir una acentuación en el discurso escatológico, en el que Jesús
hace intervenir a los ángeles en la parusía, o sea, en la venida
definitiva de Cristo al final de la historia (Cfr. Mt 24, 31; 25, 31. 41)”

La relación con el fin último de la humanidad se presenta no sólo al observar el
fin de la historia, sino también durante su transcurso y en el final de la vida personal. Es
lo que hemos señalado al hablar de los ángeles custodios y de la recomendación del
difunto que realiza la Iglesia: “al paraíso te lleven los ángeles…”. Esta presencia
constante está en relación con aquella opción fundamental realizada por los ángeles al
principio de la historia. Al contemplar el sumo Bien que es Dios y acogerlo, se han
adherido a su voluntad, con una inteligencia mayor que la del ser humano, limitado éste
último por el tiempo y su circunstancia.
Esta adhesión a la voluntad divina implica el deseo de arrastrar a otros a la
misma adhesión, tal como en el caso de los cristianos, y que en el caso de los ángeles se
da en un grado sublime, al contemplar ellos el rostro de Dios sin limitaciones ni
impedimentos. Por eso no se trata sólo de una función aceptada, sino de un deseo que
provoca el acto libre y voluntario de colaborar para que la humanidad, y a través de ella,
la creación entera, alcance su plenitud en Cristo.
Por tanto, los ángeles al ser parte de la creación, también alcanzarán su propia
plenitud al final de los tiempos, gozando también ellos por la conversión y plenitud
humanas, recordando las palabras de Jesús que manifiestan la alegría del cielo ante la
conversión de un pecador (cf. Lc. 15,7). Los ángeles, que ya gozan de esa plenitud, se
alegrarán de la plenitud humana, pues el gozo eterno no excluye la preocupación por el
mundo y su historia, sino que la incluye e implica.

CONCLUSION

Hemos profundizado en la doctrina eclesial sobre los ángeles y su papel en el
plan de salvación. Las distorsiones que observamos hoy, no deben hacernos desconfiar
de esta verdad permanentemente sostenida por la Iglesia. El auxilio y protección de los
ángeles, colaboradores de la voluntad divina con respecto a la salvación humana que se
ha verificado en Cristo, debe ser para nosotros una muestra más de la providencia
divina, que se preocupa de nosotros, tal como lo afirma el salmo 91,11:”a sus ángeles
ordenará que te guarden en todos tus caminos. Te llevarán en sus palmas, para que tu
pie no tropiece en piedra alguna”.

Universidad Católica de la Ssma. Concepción Facultad de Educación. Pedagogía en Religión y Educación Moral. CONCEPCION Alumnos: Jeannette Pardo. Romy Allen. José Johnson M. Asignatura: Creación y Escatología. Profesora: María Daniela Raby